从“野狐禅”看佛教的自由意志

摘要：佛教徒既坚持普遍的因果律，又认为善恶报应皆是自作业自受报，既同意决定论，又坚持自由意志，两者对佛教来说都很重要，前者是佛教的根本教义，而没有了后者，无法劝人修行为善。那么，佛教是如何处理两者之间的矛盾的呢？本文认为，佛教对这个问题的观点是：自由和被决定并不冲突，自由更多的只是感觉和选择的可能性，被决定并不表示意志也是被先在原因决定的。总之，佛教徒属于温和决定论者，提倡自由地选择必然。

关键词：自由意志；决定论；野狐禅；自由和必然

佛教徒是自由意志论者还是决定论者？这是一个似是而非的问题，似乎无论如何回答都是正确的。一方面，佛教徒当然是自由意志论者，所谓恶有恶报，佛教徒决不会承认说一个人作恶是因为他之外和之前的种种原因决定了他必然作恶，如果这样的话，别无选择的作恶之人没有理由承担报应，而业报轮回是佛教的基本教义。另一方面，佛教徒当然是决定论者，普遍因果是佛教的任何派别都坚持的教义，否则业感缘起不能成立，作为佛教根本特色的“空”也无从说起。前人早注意到这个问题，俄国的舍尔巴茨基（Th·Stcherbatsky）就曾指出，佛教特殊的因的理论（即十二因缘论）是佛陀本人创立的，其目的是捍卫自由意志而反对完全的决定论态度。而作为再世佛陀的世亲却不承认有自由意志。他说：“业有身、口、意三业，前二业依赖意业，意业则依赖不可言说的因缘条件。”[1] (P155)  

人的自由是最古老的哲学问题之一，自由意志和决定论之间的关系如何，两者能否并存，如何并存，本文试图以野狐禅为例，分析佛教在自由和决定问题上的立场和观点。

一、落了因果

野狐禅是一则著名的禅宗公案，《五灯会元》（卷三）、《从容录》（第八则）、《联灯会要》（卷四）、《虚堂智愚禅师语录》（卷五）、《宗门统要续集》（卷四）、《永元和尚颂古》等都有记载，各处文字稍有出入，其中《无门关》的原文是：

百丈和尚凡参次，有一老人，常随众听法。众人退，老人亦退。忽一日不退，师遂问，“面前立者复是何人？”老人云：“某甲非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山。因学人问，大修行底人，还落因果也无。某甲对云：‘不落因果！’五百生堕野狐身。今请和尚代一转语，贵脱野狐。遂问：“大修行底人，还落因果也无？”师云：“不昧因果！”老人于言下大悟。作礼云：“某甲已脱野狐身，住在山后。敢告和尚，乞依亡僧事例！”  

老者说大修行底人不落因果，结果自己落入因果，沦为野狐身。老者的回答或者对，或者错，所以“回答‘不落因果’而落野狐身”这件事可以作两种解释：第一种，老者的认识和回答是对的，但是他自己并不是大修行底人，所以还落因果；第二种，老者的回答是错的，所以他受到了报应，成了狐狸。

第一种解释不通。既然回答是对，那么他因为“回答”这个业（回答正确，是“正业”）所受的报就不应该是沦为野狐身（从六道中的第二人降为第四畜生，是“负报”）。“彼报生者，善、不善业报果。三恶道是不善业果，人天是善业果。”[2] （卷一，28册，P879a）说得是善有善报，恶有恶报，而不是相反。

第二种解释可行，即认为大修行的人不落因果是错的。佛教在这里正面肯定了因果的普遍有效性。事实上，佛教的修因证果，因善行得果报，本身正是因果律的体现。老人以为修行人可以不落因果，恰恰陷入了邪见，属于“大妄语”，结果受了野狐身之报。

可是，佛教所否定的“不落因果”究竟是什么意思？佛教在此反对的到底是什么？

所谓“因果”，在此并非一个名词，其实上是一个简称的肯定命题：“因果存在”或“有因必有果”。无疑，这个命题是恒真的。因为因和果是一个两极辞端（Potar terms），“因”的存在和成立由“果”来决定和限制，果的存在和成立同样取决于因。就好像说一个“母亲”必定生过一个孩子，否则就不能叫做母亲，而一个“孩子”也必然是由一个母亲所生。没有无孩子的母亲，也没有无母亲的孩子。但是这里的因和果、母亲和孩子都只是名词，肯定因和果、母和子这样的概念必然同时产生而且互相确立，并不对具体的何事为因、何事为果，何人是母、何人是子有任何判断。这样的命题只具有逻辑上的意义，对于现实没有任何肯定或否定。

“落因果”则是另一个命题，对事实没有判断的纯粹逻辑意义的“因果”“落”到了实处，意即“凡事必有因果”。因为涉及经验事实，这个命题是无法证明的。逻辑命题可以通过理性演绎和概念验算证明，但事实只能通过经验归纳证实，“三角形有三个边”可以证明，这个证明与任何一个具体的三角形没有关系，而“苹果可以吃”只能通过吃来证实。如果说“所有的苹果都可以吃”，那么从理论上说，必须吃过世界上每一个苹果才能证实。归纳原则可以非常有效，如果迄今为止的每一个苹果都能吃，那么几乎可以肯定以后见到的苹果也能吃，但是这毕竟没有逻辑上的证明，所以休谟可以怀疑将来不再重复过去，太阳明天不再升起。对此当然有很多否定和辩论，比如金岳霖就论证说“归纳原则为先验的永真的原则”，“只有在时间打住这一条件之下归纳原则才推翻，”只要时间不断，经验不停，则在“苹果-可吃性”之间的联系是恒定的和永真的，只有时间停止了，“则A-B不再是归纳结论，而是历史总结”[3] （P444-451），但不管怎么说，因为牵涉到现实和事实，我们可以为这件事和那件事找到原因，甚至为迄今为止的每一件事都找到原因，但无论如何“凡事必有因果”这样的命题没有逻辑上的必真证明（可能有经验的永真证实）则是肯定的。

所谓“不落因果”，是对凡事必有因果的否定，意即有些事情的发生是偶然的，没有原因的。百丈代答为“不昧因果”，所谓“昧（于）因果”的一种理解是不知道有因果，想抛弃因果、否定因果。“不落因果”就是一种“昧因果”。

现在可以得出结论了，“野狐禅”反对不落因果，也就是正面肯定了凡事必有因果，虽然这一点没有逻辑上的真实性，禅宗也没有就此论证。如无门所说，如果否定了因果，那么为什么老人会因为错对一转语而堕为野狐身，又因为百丈答“对”了而脱野狐身？因果报应在此岂不是时时在起作用？丁福保的《佛学大词典》对此则公案的说明是“……肯定因果；以肯定因果之故，乃能脱离恶趣。盖自佛教之基本教说而言，深信因果为正传之佛法，乃一种大自然之法则。故吾人不可妄加分别臆度或否定，如能深信此种理法而依之修行，则为成佛之道。故于此则公案中，老人因百丈代为转语‘不昧因果’而消泯过去独断之迷梦，于言下大悟，得脱野狐身。古来禅家多以拨无因果却自以为悟达因果者，称为‘野狐禅’，盖由此典故而来。”也说明了悟达因果的方式不是否定因果。《楞严经·止观四上》曰：“业种虽久，久不败亡。”也说明了因果的恒常性。

佛教对因果恒常存在的肯定，对偶然性的坚决反对，奠定了其决定论的立场。

二、 非落因果

佛家反对不落因果，并不等于同意和肯定落因果。所谓“落因果”的一种理解是：凡事必有一个在其之前和之外的他因作为决定，所以凡事都是必然的，是一定要发生的，人没有选择和决定的余地。这是严格决定论的基本观点。

严格决定论的观点起源于十八世纪的法国启蒙时代，当时一批唯物主义者和无神论者，用彻底的和大多是机械的物质性解释世界和人，反对神学，普遍认为人是物质的自然的一部分，完全受制于自然律，而不是由上帝来主宰命运。当时比较有代表性的如梅特里的《人是机器》和霍尔巴赫的《自然的体系》。

梅特里把人的精神、性格、思想的不同都归结于物质性的人体。“有多少种体质，便有多少种不同的精神，不同的性格，和不同的风俗。”“是黑胆、苦胆、痰汁和血液这些体液按照其性质、多寡和不同方式的配合，使每一个人不同于另一个。”[4]（P17-18）“心灵的一切作用既然是这样的依赖这脑子和整个身体的组织，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织本身：这是一架多么聪明的机器！……比最完善的动物再多几个齿轮，再多几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例得更接近一些，因此所接收的血液更充足一些，于是那个理性就产生了；难道还有什么别的不成？”[4]（P52）  

巴隆·赫尔巴克同样认为一切都是必然的，他举例说，一阵狂风卷起沙尘，无论看起来多么混乱，“没有一粒沙一个水的分子是‘随便’地摆在那里的，它们都有占据现在所处的地位的充足的原因，它们没有不是按照它们应当那样活动的方式而活动的。一个几何学家，如果他正确的认识……不同力量以及被运动着的分子的特征，他就可以证明出，根据这些已知的原因，每个分子都严格的非那样不可的在活动着，而且不能够有别的样子的活动。”[5](P51)他攻击意志自由论，认为宇宙中仅有物质存在，心灵与意志不过是脑部机能的运转的结果。“人是纯粹肉体的东西；精神的人，只不过是从某一个观点——即从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一个肉体的东西罢了。”[5](P11)人类以及所有人为的产物统统都只是自然的一部分，都可以凭借纯粹科学方法一一分解，并可以预知。自然就象一部机器，人是自然的一部分。决定论者视自由意志为幻觉，任何“自由做出的决定和选择”都不过是肉体作为一种物质在自然的因果链上的一环，是必然的。

对上述严格决定论的观点，佛教显然是不同意的。事实上，佛教关于人有自由意志的表述可谓随处可见。在野狐禅中，人显然是自己命运的决定者。老人并不必然会“堕五百生野狐身”，只是因为他错对一转语.他对自己“堕落”的命运不满意，所以才提出“请和尚代一转语，贵脱野狐”的要求。老人提出这一要求，说明：1，他是狐狸，这是他的生命现状。2，他不想做狐狸，他对自己的现状不满。3，他认为自己并非必然的和永远的是狐狸，如果通过某种自主的方式（请和尚帮忙），他可能实现不做狐狸的愿望。4，如果他不作些什么，他可能会一直做狐狸。因为第3点，他会做点什么，因为第4点，他不会不做点什么，以达到自己的愿望，而且事实上他也达到了。就像当年不必然地堕落为狐狸一样，老人也不必然在当时当地脱野狐身，而是他的行为决定了他是人是狐。完全可以假设，如果没有百丈的这一转语，老人还将继续是狐狸。由此看来，他决定了自己的命运。佛教反对不落因果并不等于肯定落因果，或者说，佛教所支持的“落因果”不同于严格决定论者所理解的“陷因果”。而“昧于因果”的另一种解释是被因果蒙蔽，只知道有因果的恒常性，而不知其他（自由意志）。佛教支持因果必然，也支持自由，认为两者不矛盾。基于此，佛教反对严格决定论的观点。

三、严格决定论  

严格决定论的确立有理论上的困难。首先，如前所述，事物间的因果关系本来就是只能以经验认定，不能用逻辑论证。建立在因果关系基础上的决定论也面对不断的质疑。其次，严格决定论的一个标志性特点是可预测性。因为如果一切都是机械物理的因果所致，那么只要对前因有足够的了解，后果是一定可以预先推测出来的。很多决定论者都如此宣称，如法国天文学家拉普拉斯（Laplace P.S.,1749-1827）在1812年出版的《概率的解析理论》序言中写到：“在某一瞬间，能够了解促使自然运动的一切力量，以及构成自然状况的“超智慧者”，如果具有分析这些情况的极大能力，那么，只要用一个数学公式，他大概就能推断出宇宙中从最巨大的物体，直到最轻的原子运动，对他而言，大概没有一件事情会是不确定的，未来就像过去一样，都会呈现在他的眼前。”他也曾夸口说，如果他知道宇宙中每一个粒子的确切位置和一切力及运动，他就能准确的预言此后任何时刻宇宙任何细微和宏观的状态。

但事实上，有的东西是不可能预测的，比如发明和创作。如果一个人非常了解曹雪芹，那么根据他的身世、经历、才华、性格，可以预测他会创造，而且是一部小说，而且是不朽著作，但无论如何，不可能预测到他到底写的是什么，不能预测每一章节、每一句话，否则预测者本人就成了《红楼梦》的作者。而按照严格决定论的观点，每一句话、每一个字、每一标点，不这么写而那么写，都是有原因的，都是必然的。创作的人都能理解这句话：在成稿之前，即使曹雪芹本人都不是很清楚自己会写什么。创作的灵感本身或许是可预测到的，但灵感的内容却不可能，否则就不是灵感了。

而且，现代科学量子力学也已经否定了以经典物理学为基础的机械的严格决定论，“海森伯原理（即指量子力学）在物理宇宙的最基本的层次上使自由意志的概念成为可能。因为自由意志的决策肯定是不可预言的。”[6](P268)由事物的不可预测性可以推出非必然性，这是严格决定论在立论时遇到的难题。

但是，另一方面，严格决定论也难以证伪。例如，《坛经》记载，慧能听到人颂《金刚经》，心生向往，于是决定去东山求法。这应该看作是他经过考虑后自由意志的决定，但是从另一个角度，我们仍然可以说，他之所以作这一决定，是他的家世、性格、意愿等先决条件决定的，表面上看，他可以去东山，也可以继续过打柴生涯。另一个人在同样情况下可能会考虑老母亲的生计而不离开她，但慧能做决定之前的内在外在条件决定了他只能作此决定，所有的因必然产生“去东山求法”的果，对慧能来说，他只是自愿，并非自由，他还是被决定的，他不可能选择别的决定，这种理论就好像是说，事情本来可以是另一个样子，但实际上就是这个样子（事情是确定的，永远只可能是唯一的，事实上的那个样子）所以其实事情只能是这个样子，因为事情的确定性是无法更改的。这看来无法反驳。事物的存在本身就保证了事物存在的合理性。可以假设一下，如果慧能没有通过去东山求法来改变他的生活和命运，他会不会悟道成为肉身菩萨、禅宗六祖？

一种回答是：不会。有因无缘，从历史角度看似乎也是这样。禅宗会推举一个终身当樵夫的人做他们的祖师爷？

一种回答是：仍然会。因为他能够使他自己悟道，成就他的是他自己，而不是东山。即使他不去东山，他做为他，还会做别的选择，使自己成为最后必将成为的那个样子。

最后一种回答是，他不会不去东山，有原因决定了他必然会去。上述问题是个假问题，没有“如果不去”，只有唯一的确定的事实（他去了东山），这个事实就是一切，除此之外，所有的假设或如果，都只是人的胡思乱想和庸人自扰。 同样，也可以认为野狐禅公案中的老人不会不（必然会）请百丈代转语而脱野狐身。

总之，严格决定论既不能证实，也不难以证伪。

四、 自由

可以换一个角度思考问题。自由意志和决定论或者可以并存，或者不可以。认为不可以的，或者坚持严格决定论，以自由为虚幻，如赫尔巴特；或者以自由反对被决定，如萨特；或者把两者彻底分裂，如康德。认为可以的，就是通常所谓的温和决定论者。问题在于对“自由”的定义和认识。那么，自由到底是什么？

可以想象一下康德和一个犯人同住在哥尼斯堡，犯人被规定不能离开该地，每天有一次放风，而康德是自由的。那么，康德和犯人生活的事实情况其实是一样的，不同的只是他们俩对同一事实的感受。现在，一个警察对呆在房间看书的康德说：我命令你不能离开房间，除了下午三点有半个小时的“放风”，终生不能离开你的故乡。那么完全可以想象，康德会感觉不自由。所以，自由主要是一种对自由的感觉。觉得自己能够支配和决定自己的行为，至于这个行为是什么、为什么有这个行动、这个行动的原因是什么等等，是另一个问题，与自由的感觉无关。同样是上面的例子。我们完全可以分析出来，因为康德的性格、习惯、工作或者身体状况等原因，他不爱出门，但他始终有出门的自由，也就是说，如果他想出门，他就可以，至于他是否想出门，他不出门的原因是什么，这些都与他的自由是不同的问题，没有关系。他所要求的，不过是有出门、在家、会客、看书、睡觉等多种可能性，他在多种可能性中选择在家看书。在现实中，原因必然导致结果发生，这一点是不变的，就像康德这样的人（因为这样的原因）必然不爱出门。不同的是，在结果产生的过程中，是否感觉到别无选择。重要的是，在做选择时没有感觉到被迫。和“自由”相对的词是“强迫”。 

由此可以看出，我们日常所谓的自由，不过是指自由的感觉，这自由的感觉来自多种可供选择的可能性。人需要的只是自由的感觉，关于这一点最浅显的例子是，一个人的生命已经走到了尽头，这个完成了的生命是确定的，这时别人写他的传记，记录其生命过程中每一件唯一的和确切的事实，这很正常的。但是同样这本传记，如果不是写于他生命终极之时，而是写于他出生之时，人们就会觉得难以接受，觉得他不自由，一切已经被那本书决定和预言了。其实他仍然将这样的活一辈子，事实上没有区别，不同的只是感觉。

严格决定论者认为决定论和自由是不相容的，按照他们的思路可以推出：决定论指一切事物都有原因，而这与自由冲突，那么，只有没有原因（没有道理）的行为才是自由的。这显然很荒唐。自由和有原因并不矛盾。自由的行为不但有原因，而且需要因果保证其意义。如果说“我想吃冰淇淋，而不是茶”，那是因为今天很热，吃冰会凉一点。如果原因-结果关系不存在，吃冰让人发热，而热茶倒让人凉快，或者冰、茶和冷、热之间没有规律可循，那选择吃冰还是喝茶的自由还有什么意义？可见自由的感觉感觉不但不与“被原因决定”的事实相矛盾，而且还需要因-果关系来保证其在现实中的价值。

总之，自由只不过是自由的感觉，而自由的感觉和被决定并不矛盾。自由的感觉就是当有想法时，能按这个想法去行动。至于为什么会有这个想法，它是否必然，不在考虑范围内。与此相反的（不自由）则是，A，不能按照自己的意愿干自己想干的事情。这是正面受阻。B，被迫干自己不相干的事情。这是负面受迫。

反驳上述观点的人或许会说，这是把自由和自愿混为一谈。“自由和自愿”的关系和区别是一个值得讨论的问题，因为这是那些认为自由和决定可以兼容的人最经常受到质疑的地方，而且事实上，也确实存在两种隐性的不自由：1，上瘾的行为。2，奴性。第一种情况，一个有毒瘾的人在清醒的时候可能很想戒毒，但毒瘾发作的时候却只能服从最强烈的生理欲望，这是一种不自由，但也是非自愿。而第二种情况不同，奴隶是不自由的，自愿做奴隶的人是否自由？旁人知道他是奴隶，他不自由，而他自己认为他自由。那么，自由是谁的事情？是个人的还是有一个共同的标准？如果对自由的理解是“做自己想做的事情”，那么奴隶确实是自由的，他做了他想做的事情（如伺候好主人），而那些他不能做的事情（如选择自己的配偶），他根本就没有想到要去做。这个问题牵涉到哲学以外的东西，本文在此难以做深入讨论。但我们依然要承认的一个事实是：这个奴隶觉得自己是自由的，这里还是有“自由”在，虽然这种自由很可能是虚假的。

五 、因果  

说自由和被决定不矛盾，还牵涉到对因果的理解。即逻辑因果和事实因果、充分条件和必要条件的区分问题。

我们日常所说的因果和哲学逻辑上的因果是不同的，逻辑上说的原因是充分条件，具有必然性，有此条件，后果必然发生，这种因果关系我们称为“逻辑因果”。逻辑因果的命题如：“因为是圆，所以无角。”这是恒真命题。日常所说的“因为”，一般指必要条件，这种因果关系可以称为“事实因果”，此类命题如：“因为失去体内80%的血液，所以人会死。”这也是必真命题，但于逻辑因果的恒真有明显不同。还有另一种更不重要的必要条件，完全不具有必然性，如：“因为下雨，所以我打伞。”这其实只是事实描述，不是必真命题。

决定论区别于其他的基本观点是：凡事都有原因。这个原因可以是逻辑的，也可以是事实的，由此决定论分成了两派，严格决定论认为这个原因是逻辑因果，所以一切必然，没有自由，而温和决定论认为并非必然。首先，并非完全必然，人仍然有选择的余地，其次，即使是必然，仍然可以不伤害自由的感觉。

佛教的基本教理是“缘起”，基本信仰是“业报”，佛教别的教义，如四谛、佛、涅槃、三法印等都可以变化，可以产生歧义（比如禅宗就很少说四蒂和三法印，几乎不提涅槃，对佛陀不怎么恭敬），唯有缘起和业报，贯彻于佛教历史的全过程，遍及于佛教的各个派别。[7]佛教的缘起因果是事实因果。

毋庸讳言，佛教对于自由和决定问题的某些方面没有做细致和缜密的分析和阐述，所以我们不能很清楚的了解到，佛教对于“所有事物都是必然的”这一命题的态度，有时候，似乎是反对的，他认为主要原因（因）如果没有其他次要原因（缘）的协助，后果仍然可能不发生，也就是还有别的可能性供选择。事情不会必然发生。但这种分歧在于佛教所谓的“因”和本文以及一般哲学、逻辑上所谓的“原因”概念不同，如果仅仅通过字面，佛教和现代哲学不能构成直接对话。所以佛教对于“因缘”的表述不能直接用来表达他对该问题的看法。总的来说，佛教似乎可以归入温和决定论一类，也就是说，承认事物的必然性，接受必然性，积极主动地顺应必然性，最后自由地选择必然。野狐禅很深刻的体现了这一思路：不知有因果，或者妄图跳出因果（必然性），这是昧于因果，但是另一方面，只知道有因果，不知道人还有自由，还能决定自己的命运，这更是昧于因果。舍尔巴茨基同样认为问题的解决似乎关键在于自由概念的不同含义。佛教的自由意志是在必然性限制之内的自由，是不能逾越因果性而运动的自由，受相依缘起约束的自由。但这种约束又是可以挣脱的。[1]（P157）与野狐禅的表达可谓异曲同工。

当然，不管怎么样，严格决定论者仍然可以反对说，禅宗之所以对“自由意志和决定论”这个问题有这样的观点，是被一些前因决定的。禅宗必然得出温和决定论这样的观点。对此，我们前面已经论述过了，像这样似是而非的决定论论点，是既不能证伪，也不能证实的。

六、 结论：温和决定论  

关于自由意志和决定论问题的复杂，张中行曾调侃说：“种瓜时相信因果规律，以便得瓜；坐餐馆看菜谱时相信意志自由，我要红烧鲤鱼，厨师就红烧而不糖醋。意志自由问题就是这样有理说不清。”[8](P134)主张用“不求甚解法”不了了之。

其实问题的讨论仍然有一定的规律可循。首先，人是有限的，也就是说，必然受到某些自然的必然性所限，对此，他必须承认和接受，否则想像鸟一样地飞，拿着两个大蒲扇就往山崖里跳，那是自讨苦吃。其次，人对这种必然性感觉不满意和不甘心，希望自己能够有所主宰。那就是自由的需要。这种需要可以通过认识世界再改造世界来部分实现，比如发明飞机；也可以通过内心调整来当下完全实现。

佛教用的是后一种方法，感觉到自己在做自由的选择，或许，一个超越于人的智者能看出来，事实上这个“自由”是必然，人不会做别的选择。别的选择存在，但是那些选择其实是虚幻的，是你不可能选择的。从这个意义上说，我们甚至也可以说，人确实是别无选择（别不选择）的。真正明白了事物必然性道理的人，知道自己不会做必然性以外的选择，而且不再选择，以不选择为选择，或者主动选择顺应必然的结果，也就是自由地选择必然。这就是禅宗常说的“火热水凉”“柳绿花红”“眼横鼻直”，率性而行，随心任性。这样的态度，不是完全否定因果，也不是完全肯定因果，而是超越因果，不被因果蒙蔽（“昧”）。

这样一种调和的态度，在中外都有类似的表达：斯宾诺莎提出“自由是对必然的认识”，中国自古就认为“谋事在人、成事在天”，孔子要“从心所欲不逾矩”，《庄子·人间世》借孔子的嘴说“天下有大戒二：其一命也，其一义也。”指出自然的本性和事理的必然是不可不尊重的，所以“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”又有“不知命，无以为君子是矣”[9](语录十一) “天命，即天道之流行，而赋予物者，乃事物所以当然之故也。”[10]（卷四）一类的说法，都是调和自由意志和决定论的温和决定论的论调。

铃木大拙也表达过“不昧因果”，他有过禅的体验，曾回忆在美国参禅时深入的体验“突然间我明白了‘肘不向外屈’这句禅语的意味。尽管‘肘不向外屈’这句话似乎表示一种必然的法则，但我蓦然看出此种限制乃是真正的自由，真正的自在，并因此感到所有一切有关意志自由的整个问题都得到了解决。”[11](P28)  

可见，在佛教看来，自由就是自由地选择必然，就是“饥来吃饭，困来即眠”，而不自由并不是指饿了可以不吃饭，困了不需要睡觉，而是“吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯谁，千般计较。”[12](卷六)“胳膊肘往外拐”是必然，顺着胳膊肘往外拐就是自由，非要别扭着内拐才是不自由。

参考文献：

[1] 舍尔巴茨基 著. 佛教逻辑[M]. 宋立道、舒小炜译. 北京：商务印书馆，1997。

[2] 杂阿毗昙心论[M]. 大正藏[M]. 日本：东京弘教书院，1880-1885。

[3] 金岳霖 著. 知识论[M]. 北京：商务印书馆，1983。

[4] 拉·梅特里 著. 人是机器[M]. 顾寿观 译. 北京：商务印书馆，1981。

[5] 霍尔巴赫著. 自然的体系[M]. 管士滨 译. 北京：商务印书馆，1964。

[6] N.施皮尔伯格、B.D.安德森 著. 震撼宇宙的七大思想[M]. 张祖林、辛凌 译. 北京：科学出版社，1992。

[7] 杜继文. 禅，禅宗，禅宗之禅[A]. 禅学研究[C]第3辑. 南京：江苏古籍出版社1998。

[8] 张中行 著. 顺生论[M]. 北京：中国社会科学出版社，1993。

[9] 程颢、程颐 著，朱熹 辑. 二程全书[M]. 上海：中华书局，1936。

[10] 黎靖德 编，王星贤 点校. 朱子语类[M]. 北京：中华书局，1994。

[11] 铃木大拙 著. 禅天禅地[M]. 台北：志文出版社，1981。

[12] 释道原 编. 景德传灯录[M]. 扬州：江苏广陵古籍刻印社，1990。